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Saluco: Género y expresiones religiosas afrocubanas

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Created 06/26/2007 - 19:42

Género y expresiones religiosas afrocubanas: Un tema de interés.
Año 3 No. 1 Enero 2004.
Boletín de la Red Cubana de Género y Salud Colectiva
Ateneo Juan César García, Sociedad Cubana de Salud Pública
Capítulo Cubano de la Red de Género y Salud Colectiva de la Asociación Latinoamericana de Medicina Social (ALAMES)
Coordinadora:
Leticia Artiles
Vicecoordinadoras:
Ada Alfonso
Celia Sarduy
Contenido:
1. La mujer en la Regla de Ocha. Un enfoque de género. Por Daysi Rubiera Castillo y Aníbal Argüelles Mederos.
2. Lo femenino y lo masculino en las expresiones religiosas de origen bantú. Por Aníbal Argüelles Mederos y Daysi Rubiera Castillio
3. Género y mitos de la Regla de Ocha. Por Aníbal Argüelles Mederos y Daysi Rubiera Castillo

Felicidades
SaluCo quiere desear a todas y todos nuestros/as lectores/as éxitos, salud, amor para este año 2004 y que continuemos luchando unidos/as por la defensa de la salud como bien público y derecho ciudadano.
Abrimos este año, con la presentación de dos materiales de lujo que tratan el tema de la religiosidad afrocubana y el género. De todos/as es conocido el mosaico racial y cultural de nuestra isla caribeña, los orígenes africanos, españoles y asiáticos, conforman una complejidad en cuanto prácticas alimentarias, comportamientos sociales, enfrentamiento a los problemas de salud, toda una variación �mixturada� en la población cubana.
Son escasos los artículos que tratan este tema, la Licenciada Daysi Rubiera Castillo y el Lic. Aníbal Argüelles Mederos, historiadora ella, etnólogo él, compañeros del amor y de la vida nos han entregado este valioso aporte para distribuirlo en SaluCo.
A los/las interesado/as en estos temas podrán establecer contacto con los mismos en las direcciones ehdez@ceniai.inf.cu [1] y argüelles@cips.cu [2]

La mujer en la Regla Ocha: Un enfoque de género
Lic. Daisy Rubiera Castillo
Lic. Aníbal Argüelles Mederos

La Habana, 1997

Introducción
Analizar con perspectiva de género la posición de la mujer en la Regla Ocha, resulta un reto. En primer lugar porque en Cuba no se realizan estudios de género relacionados con la religión, y en segundo lugar por los prejuicios sexistas que tienen los/as iniciados en esa expresión religiosa, su identidad genérica y su autoimagen religiosa.

La fuerte influencia de cualidades negativas como el brete, la curiosidad, la avaricia, la lujuria, etc., así como de poderes mágicos propiciatorios o fatales de la mujer, heredados por la Regla Ocha de la mitología yoruba; han servido de base a prejuicios generalizadores de conductas específicas de la iniciada con que se trata de justificar las limitaciones y las prohibiciones a que ella se ve sometida.

Para ese análisis partimos de la influencia que psicológica, sociológica, e históricamente, ejercieron, a través del tiempo, los patrones socioculturales e históricos en la conformación de sus integrantes, desde las diferencias de sexo.

Cosmovisión de la Regla Ocha.

Según las creencias, durante el tiempo en que los/as orichas estuvieron en la tierra cumplieron determinados roles, los que debían desempeñar de acuerdo con el sexo. Prescribiéndose de esa forma el comportamiento de las deidades masculinas y femeninas.

La creación del ser humano, el conocimiento de los secretos del hombre y de la mujer, conocer el trabajo de los/as orichas, el poder de la vida y la muerte. Además, de abrir y cerrar los caminos, dominar los secretos del monte y las propiedades curativas de las plantas, sustituir la mala suerte por la buena y viceversa, provocar la guerra y la destrucción, fueron funciones donde se reflejaban las características tradicionales de la masculinidad, asociadas a la fortaleza física tanto en el ámbito material como espiritual. Por tanto, buen desempeño, rudeza, violencia, eficacia, competencia y ejercicio del poder.

A las orichas se les encomendaron los roles de: mensajeras de Olofi(1) tejer jamos y cestas para los pescadores, fabricar jarras de barro, enseñar, repartir limosnas, comercializar, conceder hijos/as a las mujeres estériles y, fundamentalmente, la coquetería, la sexualidad y la maternidad. Roles que representaban las características de la feminidad en aquel contexto.
Las diferencias entre las funciones que realizaban las deida­des femeninas y las masculinas, generaban relaciones de poder entre ambos sexos, constituidas como relaciones sociales.
En la practica social, al interior de la Regla Ocha, los/as iniciados asumen diferentes ocupaciones a los de su oricha de cabecera. Desde el punto de vista cuantitativo las funciones que se realizan en las ceremonias religiosas son desarrolladas tanto por el iyalocha como por el babalocha, ejemplo: sacrificio de aves, ceremonias de limpieza, medio asiento, procedimientos mágicos, dar Elegguá y mano de caracoles, hacer ebbó(2), desempeñfool como madrina o padrino de collares(3), de guerreros(4), o de asiento(5).
Pero en los roles que desempeñan los/as dirigentes de culto en el ejercicio de sus facultades como tales, existen profundas brechas de género, o para decirlo de otro modo, profundas diferencias.

Aparentemente la Santería espera lo mismo de la iyalocha que del babalocha, sin embargo, por el sólo hecho de ser mujer y por el hecho paradigmático de la menstruación la iyalocha no puede, por ejemplo, dirigir la ceremonia de la presentación de sus ahijados/as (iyawó e igüoros) ante el tambor. Aunque reciba el cuchillo en la ceremonia denominada Pinaldo no puede matar animales de cuatro patas. Tampoco puede tocar tambores batá de fundamento, sacralizados a la deidad Añá (6).
No es de extrañar que en el culto a Ifá, la iniciada está excluida de poder ser sacerdotisa de Orula. Ella no puede ser babalawo, solamente puede ser su ayudante, su Apetesbí. Aunque se debe señalar que como tal desempeña un importante papel en la ceremonia del Ijoyé. Los sacerdotes de Ifá que hemos entrevistados tratando de encontrar el por qué se excluye a la mujer de esa jerarquía nos han dado disímiles respuestas. Un ejemplo es la que nos diera un prestigioso babalawo de Ciudad Habana:

En el cuerpo literario de Ifá, en el odu Obetuá, Olofi le retira Ifá a Oshanlá (camino femenino de Obatalá) por considerar que no había sido cuidadosa con su secreto, pues al parecer, por la interpretación de ese Item, esa oricha tenía la consagración de Ifá, y hubo de entregárselo a Amoroso y a Amoko, por lo que fue condenada por Olofi.

Hay otro testimonio en relación con la prohibición a la iniciada de consagrarse como sacerdotisa de Ifá:
Odu es la mayor de las deidades de Ifá y, además, su hija, preside todas las consagraciones de esa orden. Odu no resiste a las otras mujeres dentro del Igbodú de Ifá (cuarto de Ifá).
Al perder a Odu, Ifá adopta a Oke (la montaña) y le autoriza la entrada en el monte sagrado de Ifá. Pero como no hay regla sin excepción, Oke es la única oricha autorizada a permanecer en el Igbodú de Ifá.

En el primer testimonio se infiere que a la mujer se le retiró el derecho a la consagración a Orula como castigo por haber, a su vez, consagrado a otras personas. En el segundo, sencillamente por mantener lo que había establecido Odu, la hija de Ifá, a capricho. En el fondo estos testimonios no son más que justificaciones de la desigualdad objetiva en que se desenvuelve la mujer en el culto a Ifa.
Todas esas limitaciones y prohibiciones que la iniciada acepta como "cosa natural", generalmente se derivan como resultante de su género, asignadas a ella por patrones tradicionales que les han trasmitido.
Determinantes socioculturales que han actuado simbólicamente como normas organizadoras de la vida de los/as creyentes y han llegado a concebirse como naturales, como lo dado, lo que es así, como algo que deja poco espacio a la inclusión o innovación individual.
Esa expectativa y tipificación religiosa se integra a la configuración de la autoimagen, determinando una imagen a la iniciada, o su identidad genérica, en la medida en que trata de adecuar su comportamiento a lo exigido para su sexo, y en la que la familia religiosa desempeña un importante papel reforzando su comportamiento.
En su formación también contribuye la transmisión de valores y modelos, y la participación en las diferentes ceremonias. Lo que es apropiado por la iniciada está firmemente arraigado por la creencia de que esos presupuestos y estereotipos - su persistencia y poder -, se dan por sentados.
Generalmente la aproximación de la mujer a las expresiones religiosas de origen africano, obedece a la búsqueda de soluciones a problemas de salud y otros asuntos de carácter personal. Su incorporación parece estar condicionada, principalmente, por razones utilitarias, más que por convicciones mítico-religiosas.
Muchas iniciadas asumen la limitación de su status en la práctica de la religión como algo que no debe ser cuestionado. Algunas llegan, incluso a sobredimensionar el lugar que se les asigna desde el punto de vista de concesión masculina que les beneficia. Otras aceptan el lugar que les corresponde, con una diferencia, admiten el contenido discriminatorio que entraña, aunque sin proponerse un cambio de valores que implique la transformación de esa situación.
Casi todas las limitaciones y prohibiciones de que es objeto la iniciada en las expresiones religiosas de origen africano (aunque no son privativas de ellas), están relacionadas con la influencia que el mito genérico de la menstruación ejerce sobre la misma.
La menstruación como pérdida hemorrágica genital de carácter fisiológico que sufre la mujer aproximadamente cada mes, aparentemente no tiene nada que ver con la religión. Sin embargo, desde tiempos inmemoriales, constituyó un fenómeno misterioso, impuro y hasta sucio. En las sociedades androcénctricas, sirvió de justificación a la discriminación que tuvo que sufrir la mujer en la esfera religiosa.
En los textos bíblicos, mitos y leyendas concernientes a cada religión, aparecen prescritas normas que regulan la actitud que deben seguir los/as creyentes, ante ese hecho biológico.
Por ejemplo, en el levítico 14-15 aparece: "Cuando una mujer tuviera flujo de sangre, y su flujo fuera en su cuerpo, 7 días estará apartada, y cuando fuese libre de dicho flujo, contará 7 días y después será limpia (...) todo lo que tocare(...) y se le acercare se considerará inmundo." (7).
Con la misma concepción en el Libro 1, Aleyo 222 del Corán se plantea que Allah dijo a Muhammad: "Te consultarán acerca de la menstruación, diles: 'es inmunda'. Abasteneos pues de las mujeres durante el menstruo y no os acerquéis a ellas hasta que se mundifique." (8).
En el Aleyo 28 del Libro 1 del Corán también explica: "(...) di a los creyentes: Cuando repudiéis a las mujeres, repudiadlas en sus períodos prescritos" (9).
De igual manera, en las religiones tradicionales practicadas en África subsahariana, a la mujer también se le atribuyó la condición de impura durante su período menstrual, por considerar el menstruo como un flujo "malo" y como una "energía vital" que acarreaba infortunios.
De acuerdo con aquellas valoraciones negativas, intrínsecas a la concepción del mundo y de la vida, en cada religión quedaba expresado el estigma inherente a la condición sexual de la mujer.
La que al percibir en su autoimagen algo que se consideraba rechazable tendió a cristalizar su rol de inferioridad, confundiendo así rol con esencia, incorporándolo a la propia condición. Viejos resabios fantasiosos que rodearon la menstruación hicieron que se obviase todo aquello que la conectaba con la vida y, permanecieran más aquellos valores que la convertían en impura, y una vez interiorizado todo esto en su patrón de identificación, se vivió de peor calidad corporal que el hombre y fabricó esa imagen de inferioridad (10).
Esa diferencia biológica no debe ser interpretada como una diferencia sustantiva cultural que marque el destino de la mujer con una ética diferenciada, a través de normas o tabúes que pretenden justificar la subordinación femenina en forma "natural" y hasta "inevitable". -
Las normas son reglas para comportarse de un modo determinado, indica más o menos específicamente lo que deben o no hacer los/as creyentes. Provienen de los/as antepasados por lo que tienen un carácter sobrenatural. Ello implica que toda desviación del programa de acciones trazadas al o la creyente puede ocasionarle consecuencias negativas.
Los tabúes tienen un carácter normativo. Se fortalece en la medida que el individuo va pasando por las diferentes fases de la iniciación.
En la esfera religiosa el mito desempeña un importantísimo papel. Es considerado como,
Un relato tradicional que cuenta con la actuación memorable de unos personajes supuestamente extraordinarios en un tiempo pretérito y lejano. Nos fue legado como herencia del pasado, como recuerdo colectivo, como explicación de sus costumbres y rituales, como explicación del mundo y como exponente del modo de pensar y actuar la cultura concreta en que surgieron (11).
Los mitos son contradictorias explicaciones basadas esencialmente en la fantasía sobre hechos imaginarios o reales generalmente acontecidos con mucha antelación. Por carecer de uniformidad provocan una diversidad de interpretaciones al narrar los mismos. Regulan la conducta del creyente al establecer normas, valores morales y modelos que debe seguir el/a iniciado al orientar su vida diaria.
Atribuyen cualidades y propiedades específicas de poseer fuerza o vida a los diferentes objetos, fenómenos y procesos presentes en la naturaleza. Un ejemplo de ello lo encontramos en el mito yoruba siguiente:
Inicialmente la pelvis se encontraba en la parte delantera (frente) de las mujeres y no gozaba de reconocimiento ni respeto, razón que la indujo a ir por adivinación. En la misma se le aconsejó ofrecer un chivo negro a Echu (12) quien extrajo la pelvis de la frente y la recompuso en las entrepiernas. Después tomó parte del chivo del sacrificio y cubrió con ella a la pelvis en su nuevo lugar.
Por su parte, el pene quería hacerle la guerra a la vulva y para ello realizó adivinación. Se le aconsejó un sacrificio con un gallo y el cuerno de un venado o ciervo. El realizó el sacrificio.
Como el pene era demasiado blando para mantenerse erecto, Echu le dio para usar una vestidura preparada con el cuerno del ciervo con el que realizó el sacrificio. Después de ponerse la vestidura, era capaz de pararse firme antes de atacar a la vulva. La erección le dio paso fácil. Desde entonces el pene fue capaz de triunfar en su guerra contra la vulva (13).
En otro mito se plantea:
En la etapa en que el hombre y la mujer fueron creados, ellos únicamente vivían juntos pues no sabían qué hacer con su pelvis y su pene. La esperma y la menstruación, que tenían entidades separadas fueron por adivinación a casa de Idí Meyi (14). Espermatozoide y menstruación estaban ansiosos por saber como procrear, Olodumare (15) los había creado y los dejó para que usaran su propia inteligencia y buscaran la forma de reproducirse.
A los dos se les aconsejó sacrificar un chivo. A la esperma le dijeron que añadiera cascarilla, un gallo blanco, una prenda de ropa blanca, una paloma blanca y quimbombó.
La menstruación tenía que poner un gallo rojo y madera roja a su propio sacrificio. Los dos aportaron todos los materiales para el sacrificio y los sacerdotes de Ifá (15) lo utilizaron para preparar las medicinas que ellos tenían que ingerir.
Después le dijeron a la esperma que se marchara y viviera con el hombre, en tanto que a la menstruación se le aconsejó visitar a la mujer y permanecer con ella durante cinco días de cada treinta (17).
Ese mito es considerado por algunos babalawos como el origen de la menstruación y del por qué somos hijos del hombre y de la mujer.
Pero en la mitología de la Regla Ocha, también se narra otro mito que muchos/as iniciados interpretan como el origen de la menstruación, donde se incorporan otros elementos justificantes de la discriminación de que es objeto la mujer iniciada en esa expresión religiosa, dice:
Aconteció que una mujer llamada Naná Burukú(18) estaba en edad casadera y no teniendo marido le hizo una suplica a Olofi y este le dijo "¿tú quieres marido?, lo tendrás". Y buscó a Ogundaché que se encontraba sentado en una roca en medio del monte pensando que todo el mundo tenía de todo menos él que hasta incluso carecía de comida pues no tenía aché (19) para la caza. Y con el arco y la flecha meditaba su situación cuando llegó Olofi y le dijo que quería casarlo con Naná Burukú y él accedió y se casaron.
Pasaron los días y Ogundaché dijo: "y cómo mantendré a mi mujer si yo nunca cazo nada" y Olofi le dijo: "desde hoy tendrás aché para cazar, solo que no matarás a los animales, sino que los llevarás a donde voy a indicarte.
El lugar era una choza que había en el medio del monte y, desde ese día con un ibbó-ozain(20) que le dio un egún(21) que vivía en la ceiba que allí había, Ogundaché cogía a los animales vivos, pues cuando él se acercaba los paralizaba por medio de la acción del ibbó-ozaín. Él tomaba los animales y los llevaba a la choza que Olofi le indicó, donde éste le chupaba la sangre del cuerpo a los animales y después se los volvía a entregar a Ogundaché quien se los llevaba para su casa.
A su mujer Naná Burukú, le extrañaba que los animales carecieran de sangre. Su curiosidad de mujer la llevó a perseguir a su marido, pero ya en el monte el marido se le perdió. Al seguir caminando dio con una choza y al mirar por una de las ventanas vio a Olofi chupándole la sangre a los animales y estando entretenida, el egún que vivía en la ceiba y cuidaba los alrededores la tomó prisionera y la llevó ante Olofi quien dijo: "Me pediste un marido y te lo di, y ahora por curiosa lo que has visto hoy lo verás todos los meses." Y se fue la mujer para la casa y al llegar vio una hemorragia por su parte, o sea, todo el desahogo del cuerpo humano en la mujer.
Ese mito hace referencia a un mundo de obediencia en el se plasma, simbólicamente, una valoración negativa de la búsqueda del conocimiento en particular que hace la mujer. La vergüenza, el castigo y la represión concretan la sujeción. Aparece también una de las cualidades negativas que a ella se le carga, la curiosidad, causante, según ellos, de muchos males y del castigo que se le impuso, ¡la sangre en su propio cuerpo!, la menstruación.
Se construyó la impureza atribuida a la mujer, se le dio un valor negativo y con ellas las limitaciones, las prohibiciones, el tabú, la subordinación al hombre. Se convirtió a la mujer en portadora de efectos maléficos durante ese período de su vida. La menstruación fue la marca en su cuerpo.
En las expresiones religiosas de origen africano que se practican en nuestro país, la menstruación es una de las principales causas de las limitaciones y prohibiciones que sufre la iniciada. En relación con esa impureza que se le atribuye. Muchas de las iniciadas plantean:
No se si soy impura o no mientras estoy menstruando. Lo que se es que mis mayores me dijeron que mientras estuviese con la regla no podía hacer un sin fin de cosas. Como es lo que está establecido, no las hago (Omó Yemayá con 15 años de iniciada).
Mi madrina siempre me ha dicho que la menstruación es una impureza, y por eso no podemos tocar ningún objeto sagrado, pero nunca me han dicho por qué (Omó Yemayá con 12 años de iniciada).
Realmente no se por qué se nos considera impura mientras estamos con la regla. Siempre me han dicho que no podemos tocar los objetos sagrados, ni hacer muchas otras cosas. Pero como eso es lo que está establecido, yo, al menos, lo respeto (Omó Obatalá con 20 años de iniciada).
Esos planteamientos son el resultado de la influencia de las tradiciones que funcionan como una de las pruebas en que se finca la credibilidad del relato religioso y de su trama.
Sin embargo, hay iyalochas que piensan de manera muy distinta. Una Omó Ochún, con 12 años de iniciada opina:
Dicen mis mayores que cuando tenemos la menstruación estamos en estado impuro, que no podemos tocar los objetos sagrados, y se nos prohíbe hacer muchas cosas; pero yo tuve una experiencia que me hizo pensar lo contrario. Cuando me fueron a iniciar, durante ese proceso me bajó la regla. Como me habían dicho que así no se podía hacer nada religioso, me puse muy triste pues pensé que suspenderían el ritual. Se lo comuniqué a mi padrino. Pero él me dijo que aquello ya no se podía parar.
Me asentaron mi oricha estando con la regla. Por eso yo, en mis días de la menstruación hago todo lo que tenga que hacer y hasta ahora nunca he tenido ningún problema.
Esos ejemplos nos indican que no siempre la mujer se somete de forma sumisa. La dominación provocará de modos sutiles, indirectos y silenciosos, reivindicaciones, que tropezarán con fuertes resistencias porque rompen moldes y alteran el equilibrio que mantiene el orden religioso, aunque este sea injusto.
Según las creencias la asociación de la menstruación con el castigo de la deidad, es una de las razones para prohibir a la iniciada durante ese período todo contacto con los objetos ceremoniales. Para ejemplificar:
La primera güira de Osain fue hallada por una mujer y ella guardaba celosamente en su casa el secreto del oricha. Pero una vez tocó en estado impuro la güira sagrada. Osain castigó a la irreverente mujer, destruyéndola.
Por su estrecha relación con la pureza de lo sagrado muchos tabúes hacen referencia a la menstruación. No pocos han sido popularizados, ejemplo:

- La mujer con periodo no puede arrimarse a los santos.

- La mujer con periodo no puede pasar por debajo de un Osain porque pierde la regla.

- La mujer con periodo no puede hacer la comida de Añá.

Esos tabúes son factores tendientes a la marginación de la iniciada. Se presentan, aparentemente, de una manera natural, inconsciente, manteniéndose, por lo tanto, la desigualdad entre los sexos como uno de los elementos que contribuye a las limitaciones de las iniciadas.

Si bien la práctica a la mujer iniciada no se le impide ser babalawo, achogún(22), oriaté(23), olubatá(24), etc., en ninguno de los muchos mitos y leyendas analizados, tanto en libretas de santos, manuales de Santería, bibliografía cubana y extranjera consultadas, como en entrevistas realizadas a iniciados de ambos sexos, encontramos las normas o regulaciones que lo prohíban.

En el libro Los orishas en sopera, María Dorbach plantea:
(...) las mujeres pueden obtener el derecho de cumplir con esta misión (matar animales de cuatro patas D. R.) si ha sido autorizado por los orichas en la consulta Itá al momento de la iniciación. (...) se obtiene ese privilegio en un rito bastante costoso. Igualmente a la iniciación tiene que sacrificar a todos sus dioses un animal cuadrúpedo, lo que no cuesta poco dinero (25).
Hoy día, en nuestro país, una fémina no puede desenvolverse como oriaté. Sin embargo, en el libro Dilogún, Yrminio Valdés aporta una lista de mujeres que antaño se desenvolvieron como tal: ña Caridad(dueña del cabildo Shangó Tedún), ña Resalía, ña Teresita Ariosa, ña Merced, ña Belén, Calixta Morales, Guillermina Castel, Carmen Miró, Ramona Collazo(26). Algunos babalawo son del criterio que actualmente las iniciadas no asumen ese rol porque no les gusta estudiar.
En entrevista realizada a varios iniciados, de diferentes jerarquías, coinciden al plantear que la mujer tiene más poder que el hombre desde el punto de vista espiritual. En la labor religiosa es mucho más efectiva. Ocupan un mayor espacio social. Son mayoritarias, y de ellas depende, en gran medida, la afluencia de creyentes a los babalawo.

En la Santería, la iyalocha ha encontrado sus propios valores como religiosa, así como el control de su actividad. Para muchas, base de poder propio, con una autonomía que le permite sustraerse a la posibilidad de dominación de otros. Con una alta autoestima muchas de ellas se han visualizado en esa esfera.

A partir de su situación dentro de la práctica religiosa se va condicionando su subjetividad. Constituida por un conjunto de valores e ideas, etc., que consciente o inconscientemente va incorporando a sus prácticas religiosas, la que se refleja en su forma específica de abstraerse y accionar sobre la realidad.

En ese sentido en el discurso testimonial de muchas iyalochas, no sólo encontramos una manifestación subjetiva o, un modelo personal de lo que significa para cada una de ellas sus creencias religiosas. Su testimonio también es el reflejo de la realidad social donde se desenvuelve, y la interacción comunicativa que se establece entre sus hermanos/as de fe.

Esas voces testimonian todo aquello que no es tolerable, lo que existe como carencia, expresan también, las relaciones de conformidad o no, exclusión y reto, que va constituyendo su particular identidad religiosa y su modo de asumirse como mujer en esa esfera, ejemplo:

Nosotras podemos realizar cualquier función, no hay nada que nos lo prohíba, pero, por un problema económico los hombres se han ido adueñando de muchas actividades (...) (Omo Ochún, 12 años de iniciada.)

En la Santería no existe algo que la mujer no pueda desempeñar, lo que está vedado es por el hombre. Me hubiera gustado ser babalawo, pero, al no poder lograrlo, estudio a la par de ellos, y no sólo el caracol, sino leo bastante de Ifá, que es donde nace todo lo concerniente a la religión. De esa forma me igualo bastante a ellos en conocimientos. (Iyalocha con 17 años de iniciada con Yemayá).

En la mayoría de las iniciaciones que he asistido soy Feicitá (persona encargada de llevar la libreta). Eso me gusta, porque así puedo expresar mis conocimientos y brindarlos a mis hermanos/as de fe y hacer más esclarecedor el Itá de los iyawó o de igüoro que se inician. (Iyalocha con 24 años de iniciada, Obatalá oricha de cabecera)

Mis creencias no han sido limitante para alcanzar objetivos en mi vida, al contrario, me han dado el impulso, la confianza y la seguridad para seguir adelante. (12 años de iniciada, Chango, oricha de cabecera).

Durante mucho tiempo, una parte de la población practicante no se identificó, con un sentido de pertenencia a las religiones de origen africano. Por ser tan discriminadas no constituía prestigio social.

Históricamente, en el tratamiento recibido por sus creyentes, de una parte de la población, ha primado actitudes y comportamientos prejuiciosos, raciales, sociales, culturales, religiosos, discriminatorios y de rechazo.

Estereotipos racistas marcaron a esas/os creyentes. En el caso que nos ocupa, primero a la mujer negra iniciada, segundo, a la blanca de los sectores más humildes que también compartió su misma fe. Reducidos espacios por no decir ninguno, tuvo aquella mujer en la República neocolonial, independientemente de que a ella como iyalocha, o santera, llegaba todo aquel sin distingo de raza, clase o credo que tuviese un problema difícil que resolver.

Después del triunfo revolucionario en 1959, a la mujer se le posibilita un mayor ascenso en la escala social de acuerdo con sus verdaderos valores, por sus creencias, también tuvo que enfrentar la discriminación abierta o solapada.

Debido a la discriminación que ha sufrido esa religión se ha llegado hasta pensar, que esas prácticas religiosas limitan el desarrollo social e intelectual de la iniciada(o del iniciado), lo que ha quedado plenamente descartado. En la Regla Ocha hay iniciadas/os de todo tipo de profesión y ocupaciones.

Lo preocupante es que en la mayoría de los casos, esa mujer no reciba una adecuada valoración o reconocimiento social. Independientemente de eso, por su alta autoestima, ella hace uso de los espacios sociales que están a su alcance para exponer, desprejuiciadamente los conocimientos que le brinda su militancia religiosa, reciba o no reconocimiento social.

Notas

1. Dios

2. Ceremonia de ofrenda, de sacrificio o de purificación. Siempre va dirigida al bien. No es necesario estar iniciado/a para realizarla.

3. Persona ya asentada, que en una de las ceremonias iniciales de la Regla Ocha, da y pone los collares lavados con omiero y rociados con la sangre de los animales sacrificados.

4. Persona que entrega a otra, no consagrada, los primeros orichas que se reciben en la Regla Ocha: Eleguá, Ogún y Ochosi. También entrega a Osun, pero esta deidad no corresponde a la trilogía de los guerreros.

5. Persona que después de cumplir las ceremonias posteriores necesarias a la de su asiento, y no teniendo por su Itá por salud prohibiciones para hacerlo, está facultada para asentar el Ángel de la Guarda u oricha que corresponda a otra persona, a la cual debe llamar ahijado/a. Entre ambos/as se establecen lazos religiosos y sociales de respeto y dependencia.

6. Oricha que vive dentro del tambor batá. Su fundamento.

7. La Santa Biblia. Antiguo Testamento, p.115.

8. El Sagrado Corán, p. 196.

9. Ob. cit., p. 676.

10.María Josefa Cargía C.: "Mujer: automarginación y vida cotidiana" en Evangelio y Liberación, p. 35.

11. Maité Moral: "Mitos en torno a la mujer" en Y.. Dios creó a la a la mujer, p. 50.

12. Divinidad que interacciona entre el bien y el mal.

13. Adrián de Souza Hernández: Echu-Elegguá: Equilibrio dinámico de la existencia, p. 75.

14. Odu de Ifá número cuatro en la genealogía de Ifá.

15. Dios.

16. Babalawo.

17. Adrián de Souza H. Ob. cit., p.76.

18. Divinidad hermana de Shakpana.

19. Poder vital. Energía suprema.

20. Resguardo.

21. Espíritu.

22. Nombre que recibe el iniciado después de haber pasado la ceremonia conocida como Pinaldo, que lo faculta para sacrificar animales de cuatro patas.

23. Cabeza de estera. Especialista en el sistema adivinatorio del Dialogún.

24. Iniciado que ha pasado la ceremonia de consagración a Añá, que lo faculta para tocar los tambores batá sacramentados.

25. María Dornbach: Orichas en Soperas, p. 115.

25. Yrminio Valdés Garriz: Dilogún, p. 135.

Bibliografía

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Verger, Pierre: Orisha. Les dieux yoruba en Afrique et au Noveau Monde. Editions A. M. Metailie, París, 1982.

Lo femenino y lo masculino en las expresiones religiosas de origen bantú

Por Aníbal Argüelles Mederos y Daisy Rubiera Castillo


Los diferentes grupos de origen bantú introducidos en Cuba durante la trata esclavista, fueron portadores de costumbres, tradiciones culturales y religiosas que, en un lento proceso de sincretismo, tolerancia y transculturación conformaron las Reglas Conga o Palo Monte Mayombe, la Kimbisa y la Briyumba.

Esas expresiones religiosas no escaparon a las determinantes sociohistóricas y culturales que actuaron simbólicamente en sus creyentes como normas organizadoras de sus vidas y como tabúes muy cerrados, fundamentalmente, en relación con la manipulación de la nganga o fundamento.

Entre sus iniciados/as existe una marcada diferencia entre lo considerado masculino y lo femenino, lo que expresan en la subordinación de la mujer, debido a las relaciones que organizan y producen la sexualidad y el género, alrededor del su sistema ceremonial.

En la utilización de los palos, yerbas y bejucos, predominan los considerados "machos". Se les atribuye un papel primordial de acuerdo con el significado de su uso. Ejemplo: Bejuco verraco (Chiacopcca Alba) en la construcción, reactivación y efectividad del fundamento, así como Palo Ceiba (Ceiba Pentandra) en la activación, reanimación y desactivación de la nganga.

Debido al necesario equilibrio que debe existir en la conformación del fundamento, los palos yerbas y bejucos considerados "hembras" no se pueden excluir. Se encuentran presentes en la nganga junto con los machos. Ejemplo de esa unión, es la del Palo Yaya (macho) y el Guayacán (hembra), lo cual se refleja en el canto religioso o mambo siguiente: Yaya, yayita, buey suelto/ Kiyumba viene tumbando/ Como e'/ Como e'/ No hay Yaya sin Guayacán/ Que palo se.

También hay que destacar la importante efectividad de las propiedades de las denominadas hembras en la preparación de diferentes procedimientos mágicos como el Palo Caja (Alloplgllus Cocmsulta) cuyas hojas y corteza hervidas se utilizan como depurativo en forma oral y a través de baños, por sólo citar un ejemplo.

Similar situación ocurre con los animales que se les sacrifican a la nganga. Generalmente son machos, pero no se puede excluir a las hembras de las ofrendas debido a las preferencias y el gusto de los mpungus (deidades).

El monte y la manigua son representaciones simbólicas de lo masculino y lo femenino. Son lugares de residencia de los nkitos, o fuerzas sobrenaturales. Por su parte la energía portadora de las aguas de los ríos y de los mares es considerada femenina. Mientras que la tierra es tenida, a la vez, como femenina y masculina.

Los fundamentos que se confecciones para mpungus masculinos como Siete Rayos, Pata LLagas, Sarabanda, Brazo Fuerte, Pajarito y Lucero Mundo se deben utilizar huesos de cadáveres de hombres. Mientras que para los mpungus femeninos como Madre Agua, Chola Ngüengüe y Centella, de mujeres.

En esas expresiones religiosas la iniciada se ve sometida a limitaciones y prohibiciones, a través de rigurosas normas y/o tabúes relacionados, fundamentalmente, con la impureza que se le carga debido al hecho biológico de la menstruación.

En tal sentido no puede tocar los elementos de la naturaleza orgánica e inorgánica que se utilizan en la confección y entrega de un fundamento, Su presencia se limita a dar fe de la realización de la actividad o, portar el vaso de agua, la vela y/o el crucifijo.

Situación que varía cuando un iniciado, a través de una ceremonia denominada de inmunización, faculta a su esposa o concubina, iniciada también, para atender el fundamento en beneficio de él, si sale de viaje o se enferma.

La identidad genérica ejerce entonces una influencia tal en ella, que ejerce esa facultad como una licencia, pues no se corresponde con los papeles asignados a su sexo. Se apropia de la misma utilizando elementos del estereotipo de la masculinidad. Lo que se confirma con lo planteado por una iniciada: "si tengo que trabajar con la prenda y estoy con la menstruación, me pongo pantalones".

Conducta que responde a prejuicios y comportamientos específicos. Por un lado asume estereotipos y esquemas ya establecidos, por otro, los que le inculca el medio en que se desarrolla. De esa forma conserva sus creencias, las lleva a la práctica, vigila su cumplimiento y las transmites a otras/os.

Otro ejemplo que nos puede mostrar como funciona la identidad genérica en esos creyentes. En una ceremonia donde se encuentre una iniciada que esté menstruando. En el momento en que el ngome (iniciado) es poseído por el muerto/a y comienza a dar vueltas por el local donde se desarrolla la actividad cantando:

Ndunda da la vuelta al ingenio/ si hay malo avisa pa'él/ Ndunda avisa pa'él/ Si hay sucio tu bota fuera/ Yo va Mundo Kuenda Misa/ Campo Santo quiere fie'ta/ Si hay sucio tu bota pa'fuera, la ndumba (mujer) se retirará inmediatamente sin que se lo hayan señalado.

La iniciada, generalmente "hija" de Mamá Choya (Virgen de la Caridad del Cobre) que aún menstrúa se puede desempeñar como Madrina o Yari yari.

La madrina tiene derecho a tocar el cuerpo del Ngome mientras está poseído por el espíritu (momento en que es considerado sagrado y que no puede ser tocado por persona alguna y menos por una mujer).

También puede evitar que el Fumbi (muerto) hable, haciéndole una cruz de yeso en la nuca del poseso, al tiempo que le dice: Tapa cari pa montá Mundo ven acá/ Tapa cari Centella wiri mambo/ Ndundu ven acá.

A lo que el Fumbi contestará: Marinita mía/ yo cucha mambo/ Ya yengó Marinita mía/ ya yo wiri mambo.

Sin embargo, no puede tener ningún tipo de contacto con el fundamento. El nfunme que habite una nganga le puede trasmitir sus vibraciones, pero bajo ningún concepto puede entrar en poseso, o sea, ser "perro de prenda".

Sólo cuando deja de menstruar puede pasar a la condición de Madre Nganga o Yayi. Tener su nganga o fundamento, ahijados/as, pero no puede rayar, o sea, iniciar a un/a moana (persona no iniciada).

La seriedad con que la iniciada asume sus papeles, hace que estos se conviertan en patrones propiciatorios de desigualdades y de injusticia. Pero el carácter totalizador que tiene de su fe le impide sentirse limitada o discriminada, de lo que podemos darnos cuenta cuando nos plantean: "lo que no podemos hacer dentro del ritual es lo que está establecido en nuestra religión".

Relatos de viejos/as iniciados en esas expresiones religiosas plantean que antaño hubo mujeres que ocuparon alta jerarquía, y que fueron consideradas sabias en los aspectos culturales como Mangá Saya, Ña Filomena, Ña Secundina, entre otras.

Se narra también, que los hombres le tenían envidia por considerarlas más fuerte en el plano religioso, por lo que les cantaban: Palomita, tiene envidia Pavo Real tu pluma/Tiene envidia a la paloma, tu pluma.

Vislumbrados ante su poder y conocimiento, idearon un plan para conocer lo que realizaban en sus prácticas religiosas y cuál era el secreto de su fundamento. Logrado su objetivo se adueñaron de los objetos sagrados del culto. Al perder su poder, la mujer se vio excluida, no sólo de los cargos jerárquicos, sino de la manipulación del fundamento.

En la memoria de viejos/as iniciados/as quedaron reminiscencias de aquellas historias, que trasmitieron a las nuevas generaciones. Las que pretenden justificar las brechas de género que sufre la iniciada con la supuesta protección, no sólo al llamado "sexo débil" y reproductor de la vida, sino para evitarle "los grandes trastornos que le puede ocasionar la ejecución de determinados trabajos prácticos o religiosos".
GÉNERO Y MITOS DE LA REGLA OCHA

Presentación

Introducción

La religión es una forma en que se expresa la conciencia social. Es un concepto que sirve para identificar a todo fenómeno cuyo rasgo esencial es la creencia en lo sobrenatural, se manifiesta en la convicción de que objetos y entes existen independientemente de procesos y fenómenos naturales y sociales. Esa creencia implica la aceptación de posibilidad de comunicación del hombre con lo sobrenatural y la capacidad de este último de incidir en la vida del y de la creyente.

El fenómeno religioso es un hecho histórico‑sociorreligioso verificable en ideas, sentimientos, emociones, estados de ánimo, actividades, organizaciones, grupos, relaciones y conducta de tipo religioso que es portador por determinadas personas que viven en un contexto social específico y concreto. Esto implica que un principio de la investigación sociorreligiosa es considerar­ que un estudio de la religión sólo es científico si se parte de sus manifestaciones concretas en la sociedad


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